ПРОБЛЕМА С�МВОЛА
Ракурс этой главы — попытка положительного раскрытия тем, негативно отмеченных РІ предшествующем критическом заключении. Положительное раскрытие РЅРµ значит разрешение; проблема символа — проблема, Р° РЅРµ РІРѕРїСЂРѕСЃ; Рє существу Р¶Рµ проблемы относится требование РЅРµ разрешения, Р° прояснения. Скажем так: РЅРµ существует чисто Рё только теоретического разрешения проблемы символа; концами СЃРІРѕРёРјРё РѕРЅР° всегда упирается РІ апорию. Больше того: РѕРЅР° ломает обычный строй представлений Рѕ теории, взывая Рє РёРЅРѕРјСѓ строю. РЎРёРјРІРѕР» пограничен теории Рё, как РІСЃСЏРєРѕРµ «пограничное понятие», теоретически аберративен. Методологам кантовской школы пришлось немало потрудиться над В«GrenzbegriffВ»; изощреннейшие логические кунстштюки оказались РІСЃРµ-таки беспрокой РёРіСЂРѕР№ интеллекта, подчиненного строгому закону непрерывности. РЎРёРјРІРѕР» стал здесь «бесконечно отдаленной точкой» (focus imaginarius Канта), недостижимой целью. Чистой теории оставалось, поэтому, довольствоваться негативами этой цели, или «символическими формами»; идеал теоретической чистоты, провозглашенный первой заповедью РІСЃСЏРєРѕРіРѕ философски рефлектирующего СѓРјР°, взорвался серией блистательных парадоксов, явивших РґРІРѕР№РЅРёРєР° чистоты: отсутствие. Теперь, оглядываясь назад Рё размышляя над этим отсутствием, РјС‹ можем догадаться: СЃРёРјРІРѕР» сыграл злую шутку над идеализмом, страдавшим комплексом пятен Рё очистившимся РґРѕ … исчезновения. Так, ревностно точа РЅРѕР¶ РІ усилии доточить его как РјРѕР¶РЅРѕ тоньше Рё острее, РёРЅРѕР№ прилежный «очиститель» дотачивает его РґРѕ расточения, Рё лезвие улетучивается РІ небытие.[89] Шарль Пеги сформулировал эту ситуацию единственным, достойным С…СѓРґРѕР¶РЅРёРєР° образом. «У Канта, — так РѕР±СЂРѕРЅРёР» РѕРЅ однажды, — чистые СЂСѓРєРё, РЅРѕ Сѓ него нет СЂСѓРєВ». РњС‹ скажем «символически»: РІ судьбах теоретической чистоты СЃРёРјРІРѕР» оказался просто «нечистою силою», доведшей чистоту РґРѕ пустоты, Р° пустоту возведшей РІ степень «значимости» (В«GeltungВ»). Теоретический РїРѕРґРІРёРі Канта, научившего поколения мыслителей отличать действительные талеры РѕС‚ мнимых РЅРµ РїРѕ содержанию, Р° РїРѕ форме действительности, сыграл здесь едва ли РЅРµ первостепенную роль. Дело идет РЅРµ столько Рѕ логическом аспекте проблемы, сколько РѕР± РёРЅРѕРј; логическая ценность кантовской критики онтологии несомненна, несмотря РЅР° сокрушительную мощь гегелевских возражений. Р�РЅРѕРµ — симптоматологический аспект, или собственно «символический», знаменующий факт скудения практического мышления РЅР° широковещательном фоне чисто теоретических, достижений. Сто мнимых талеров, РїРѕ Канту, содержат РІ себе СЂРѕРІРЅРѕ столько, сколько сто действительных талеров — теоретически это суждение кажется безупречным. Практически РѕРЅРѕ абсурдно, РёР±Рѕ сто мнимых талеров содержат РІ себе СЂРѕРІРЅРѕ РЅР° сто талеров меньше, чем сто действительных талеров.[90] РњС‹ подчеркиваем: практически. Скажем так: СЃ утверждением Канта РЅРµ согласился Р±С‹ РЅРё РѕРґРёРЅ человек, реально обладающий талерами; парадоксально, РЅРѕ РєРѕСЂРЅРё такого утверждения имеют практическое происхождение РІ отсутствии талеров. Если РёС… нет, РјРѕР¶РЅРѕ мысленно комбинировать РёС… как СѓРіРѕРґРЅРѕ: действительные РѕРЅРё или мнимые — РІСЃРµ равно. Практически мысль Канта нуждается РІ небольшой поправке: сто отсутствующих мнимых талеров, — так должно читать ее, — содержат РІ себе СЂРѕРІРЅРѕ столько, сколько сто отсутствующих действительных талеров. Рта поправка, РІРѕРІСЃРµ РЅРµ существенная СЃ точки зрения логики, приобретает решительное значение СЃ точки зрения симптоматологии. Дело, конечно Р¶Рµ, РЅРµ РІ самих талерах. Талеры — просто пример. Р� Сѓ Канта ведь дело РЅРµ РІ РЅРёС…. Дело — РјС‹ повторяем — РІ симптоме скудения практического мышления; пышный расцвет теоретического познания, лишившего себя, РїРѕ словам Гете, возможности выхода Рє объекту, вогнал западную философию РІ тупик неосхоластики. Приведенную выше поправку Рє суждению Канта «чистый» логик РЅРµ РїСЂРёРЅСЏР» Р±С‹ РІ счет; более того, РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ реально существующих «талерах» (РЅСѓ, скажем, имеющих «покупательную способность») представляется ему неуместным; РІРґРІРѕРµ более того, отсутствие собственных «талеров» РѕРЅ силится возвести РґРѕ всеобщего Рё необходимого отсутствия. Р’ «талеры» РјРѕР¶РЅРѕ верить; согласно «Критике практического разума» РІ РЅРёС… даже РЅСѓР¶РЅРѕ верить; знать РёС… нельзя; РѕРЅРё, как сказал Р±С‹ Кассирер, РЅРµ РѕРЅ-тологичны, Р° проблематичны. Самое большее, что РјРѕР¶РЅРѕ знать Рѕ РЅРёС…, сводится Рє принципу регулятивности. РћРЅРё, собственно РіРѕРІРѕСЂСЏ, «идея», бесконечная Рё недостижимая цель наших устремлений, размениваемая РІ условных ассигнациях «символических форм». Нам РЅРµ РїРѕ пути выявлять РІСЃРµ рафинированные «специи» этого идеализма.[91] Заметим лишь: здесь сходятся крайности: отсутствие «талеров», то, что Гегель называл «страхом перед объектом» (Angst vor dem Objecte), фатально примиряет столь различных РІРѕ всем остальном философов, как Кассирер Рё Файхингер. Теоретическая чистота (пустота) изомстилась каскадом парадоксов, РіРґРµ «доказуемость бытия — стала нам бытием»;[92] так, строгий логик, ревностно очищающий философию РѕС‚ мистики непосредственности (выражение Кассирера), очищал ее РґРѕ своего СЂРѕРґР° мистики сплошного функционализма. Разве РЅРµ совпадает «логический идеализм» СЃ опытом хотя Р±С‹ нижеследующих строк РёР· стихотворения Поля Валери:
Солнце!.. Блещущая тверды
�золгавшийся покров,
Облазуривший нам смерть
В соучастии цветов;
В насладительности мук,
Ты — причина забытья,
Высочайший мой аркан,
Что Вселенная — изъян
В чистоте небытия!
Деонтологизация философии РІ критическом идеализме устранила этот РёР·СЉСЏРЅ. Бытие стало предикатом «трансцендентального субъекта», РІ измышлении которого логике пришлось еще раз невольно воспроизвести мистическое учение Рѕ «всечеловеке» (Адаме Кадмоне); «всечеловек» оказался РІ этом воспроизведении пустейшей тавтологией (РЇ = РЇ), формально сопровождающей РІСЃСЏРєРёР№ акт суждения. Прогресс знания, сведенный Кассирером Рє линии РѕС‚ конкретного Рє абстрактному, выявился РІ последовательной серии упразднений знания, некоторые вехи которой могли Р±С‹ послужить СЏСЂРєРёРјРё Рё поучительными образцами феноменологии абсурда.[93] Рђ между тем, «спор Рѕ действительности или недействительности мышления, изолирующегося РѕС‚ практики, есть чисто схоластический РІРѕРїСЂРѕСЃВ».[94] Проблема символа, пограничная теории, знаменует разрыв; разрывна функция самой грани, или скачка РѕС‚ понимания Рє бытию. РЎРёРјРІРѕР», математически выражаясь, уравнение пятой степени, неразрешимое РІ аналитических радикалах Рё требующее «перехода РІ РґСЂСѓРіРѕР№ СЂРѕРґВ»: РїРѕ Клейну, РІ n-мерные пространства, так что число пресуществляется РІ геометрическую фигуру. Рто значит: уравнение символа неразрешимо РІ теории; логика РІ РїРѕРіРѕРЅРµ Р·Р° символом описывает РєСЂСѓРі, окружность которого выразима особым трансцендентным числом, РЅРµ поддающимся исчислению РІ конечных логических знаках. Будучи гранью, СЃРёРјРІРѕР» есть РЅРµ только соединение, РЅР° что указывает глагол ПѓП…ОјО¬О»О»П‰, РЅРѕ Рё разделение. Больше того: соединение предполагает разделение Рё обусловливается РёРј; диалектически СЃРёРјРІРѕР» загадан РІ тезисе первичноположенной синкретической индифференции, РІ антитезисе различительной акцентировки Рё РІ синтезе конечной целостности. РЎРёРјРІРѕР», поэтому, есть прежде разделение Рё после соединение. РћРЅ разделяет РјРёСЂС‹ теоретический Рё практический, слово Рё действие, культуру Рё Р¶РёР·РЅСЊ; совершеннейший знак его — меч, приносящий разделение, или ересъ (О±ПЉПЃОµПѓО№П‚; Рё есть разделение). РЎРёРјРІРѕР» — всегда еретичен: для чистого теоретика, смущаемого «руководством Рє действию» (РґСЂСѓРіРѕРµ РёРјСЏ символа), равно как Рё для «реального» практика, РЅРµ терпящего ничего «лишнего». Р’ первом случае «мы… остаемся узниками РјРёСЂР° образов» (1.47); РІРѕ втором — «никакого созерцания вечных символов: вожделеющая радость Р±РѕСЂСЊР±С‹ Рё победы».[95] Непримиримые РјРёСЂС‹ Рё рассекающее РёС… странное сечение (РЅРµ Рѕ нем ли обмолвился математик Дедекинд РІ своей изящной дедукции иррациональных чисел?). Налицо парадокс: непримиримые РјРёСЂС‹ фактически протекают РґСЂСѓРі РІ РґСЂСѓРіР°. Встречаются: Лейбниц Рё — страшно сказать! — Крупп… «Не забуду СЏ РЅРёРєРѕРіРґР°: еще будучи гимназистом, СЏ нашел РЅР° столе Сѓ отца РґРІР° почтеннейших кирпича, испещренных внутри крючковатыми знаками интегралов Рё функций; это были РґРІР° руководства; РѕРґРЅРѕ называлось: «О внешней баллистике» (Рѕ движении СЏРґСЂР° РІРЅРµ пушечного жерла); РґСЂСѓРіРѕРµ Р¶Рµ называлось: «О баллистике внутренней». Две почтенных науки РѕР± уничтожении себе подобных блистательно развивались; Рё бескорыстное открытие Лейбница (дифференциальное исчисление) применили-таки РјС‹ Рє РІРѕР№РЅРµ; преподавание метода убивать СЃРІРѕРёС… ближних разработали математики, инженеры, механики, техники культурнейших, цивилизованных стран; сотни тысяч убитых убиты еще РґРѕ рождения: быть убитыми предначертаны. Р� знай Лейбниц, что РІ лучшем РёР· РјРёСЂРѕРІ открытие его ляжет РІ грядущее массовым истребленьем людей, колоссальнейшей бойнею РјРёСЂР°, — как знать: может быть, СЃРІРѕРµ открытие сжег Р±С‹ РѕРЅВ».[96] Строки эти написаны РІ 1916В Рі. РћРЅРё должны быть написаны Рё сегодня. Р’ РЅРёС… проблема символа расширяется РґРѕ проблемы будущности человечества: расширяется РЅРµ метафорически, РЅРµ РІ РґРѕСЃСѓР¶РёС… словопрениях переутонченных культуртрегеров, Р° насущнейшим образом. Чистейшие теоретические измышления провисли над РјРёСЂРѕРј СѓРіСЂРѕР·РѕР№ уничтожения; еще было время, РєРѕРіРґР° острые РґРёСЃРєСѓСЃСЃРёРё РЅР° тему «Что такое математика» саботировались безобидными Рё уютно подмигивающими остротами типа: «Математика — это каприз математиков» (Рђ. Пуанкаре); теперь эти остроты выглядели Р±С‹ циничными: «капризу» математиков позавидовал Р±С‹ Калигула. Разделение теории Рё практики, непрерывное СЃ точки зрения теории, практически оказалось прерывным. РЎРёРјРІРѕР» выступил РІ роли разрывной функции.
Р� здесь, РЅР° самой разделительной грани, СЃ небывалой остротой возникает проблема реальности. Вчерашние СЃРїРѕСЂС‹ прагматиков Рё логистов, охватывающие сердцевину проблемы, отодвигаются внезапно РЅР° задний план; смещается самый фокус проблемы, Рё РІСЃСЏРєРёР№ традиционный РїРѕРґС…РѕРґ Рє ней выглядит теперь, РІ свете новых ритмов, лишь инерцией вчерашнего РґРЅСЏ. Р�сторик философии, берущий СЃРІРѕР№ предмет без чувства этих ритмов, осужден РЅР° бесплодную абстрактность; цель его — перечень номенклатур, оторванных РѕС‚ Р¶РёРІРѕРіРѕ процесса брожения мысли. РќРѕ историк философии должен быть РЅРµ только философом, РЅРѕ Рё историком; исторический Р¶Рµ РїРѕРґС…РѕРґ Рє философии требует РЅРµ номенклатур, Р° понимания. Сказать, что Плотин — неоплатоник, Р° Абеляр — концептуалист, значит заполнить, анкетную графу, ничего РЅРµ РїРѕРЅСЏРІ РїРѕ существу РЅРё РІ Плотине, РЅРё РІ Абеляре. Век Плотина — РЅРµ век Платона; платонизм РІ Плотине отягощен совершенно новыми перспективами, учет которых существенно перекрашивает фон проблемы. Есть РІ Плотине взлет над Платоном; его «Единое» — грандиозно рискованная попытка систематизировать разбросанные интуиции Платона. РќРѕ РІ Плотине налицо Рё падение: РІ усилиях чисто рассудочной реставрации платоновской диалектики. Рассудочные спекуляции Платона нормальны, еще нормальны, РёР±Рѕ вполне отвечают ритму СЌРїРѕС…Рё; Сѓ Плотина РѕРЅРё СѓР¶Рµ РЅРµ нормальны, РёР±Рѕ РёС… разделяет пятивековой интервал; ритм плотиновской СЌРїРѕС…Рё СѓР¶Рµ взывал Рє РёРЅРѕРјСѓ, Рё именно этот ритм обличает любые попытки реставрации, какими Р±С‹ блистательными РЅРё были РѕРЅРё СЃ номенклатурной точки зрения. Формализм рисует РґСЂСѓРіСѓСЋ картину; логика здесь является критерием, Рё проблематика оценивается СЃ позиций ее чисто логических аспектов, которые-РґРµ вневременны Рё неизменны, как … кантовский «субъект познания». Напротив, историзм ищет критерий именно РІ историчности; вневременность для него — философский РјРёС„, чистейшая бессознательность рефлексии, гордящейся СЃРІРѕРёРј «критицизмом». Логики, верующие РІ эту вневременность, еще Рё сегодня охотно многословят РЅР° темы РІРѕРїСЂРѕСЃРЅРёРєР° Порфирия, перекалечившего РІ СЃРІРѕРµ время Р¶РёРІСѓСЋ мысль Аристотеля Рё подарившего схоластике шлак этой мысли. Сегодня шлак стал СѓР¶Рµ шлаком шлака, Рё СЃ этой точки зрения РјРѕР¶РЅРѕ смело сказать, что Абеляр, развивающий РІ XII веке теорию сознания, более историчен, чем РјРЅРѕРіРёРµ психологи Рё логики XX века, перепевающие давно изжитые представления РІ догматической ссылке РЅР° РёС… вневременный-РґРµ характер. РќРµ морфология проблем, Р° РёС…, так сказать, эмбриология Рё физиология составляют подлинный предмет истории философии; понимание проблемы иллюзорно РІ только логической фиксации Рё реально РІ учете ее исторического брожения. Так, рассудочность есть мощное средство роста мысли РІ РїРѕСЂСѓ достижения ею совершеннолетия Рё высвобождения РёР·-РїРѕРґ опеки мифа Рё авторитета; РєРѕРіРґР° мистик Бернанд Клервосский обвиняет Абеляра РІ переходе через «границы, поставленные отцами (церкви)В», РјС‹ знаем, что РІ переходе этом осужденный Абеляр, предвосхищающий, кстати сказать, СЂСЏРґ РґРѕРІРѕРґРѕРІ кантовской «Критики чистого разума», ведом РґСѓС…РѕРј времени, Рё Р·Р° пять веков РґРѕ Канта РіСЂРѕРјРёС‚ будущих Вольфов Рё Юмов. РќРѕ РїСЂРѕС…РѕРґРёС‚ время; РЅР° небе европейской культуры загорается звезда Возрождения, указующая иные пути волхвам этой культуры, Рё СѓР¶Рµ РІ знаменитом возрожденческом СЃРїРѕСЂРµ «стилистов» против «диалектиков», С‚.В Рµ. филологов против схоластических докторов очевиден будущий РєСЂРёР·РёСЃ рассудочности, давшей последние пышные плоды РІ аналитике Канта Рё исчерпавшей себя. Рто значит: РЅР° смену рассудочности пришел новый тип мышления; рационализм, объясняющий РјРёСЂ, РёР·Р¶РёР» СЃРІРѕСЋ историческую РјРёСЃСЃРёСЋ Рё впал РІ маразм; прекрасны начинания его РІ философии, скажем, Августина Рё даже осень его РІ картезианской методологии, РЅРѕ маразматичны его бессильные потуги РІ антиномике Канта Рё бешеная его тирания РІ гегелевском панлогизме. Рассудок очерчен РєСЂСѓРіРѕРј «это — так»; мысль, творящая РјРёСЂ, зиждется РЅР° иных устоях: «это — РґР° будет так!В», или мысль, взбрызнутая импульсом творческой воли, — такова ее РїСЂРёСЂРѕРґР°. Тем самым, однако, решительно изменяется самый РїРѕРґС…РѕРґ Рє проблемам; толковать РёС… РЅР° вчерашний лад, оправдываясь мифологемой вневременности, значит изменять РґСѓС…Сѓ времени.
Возвращаясь к теме, должны мы заметить: проблема реальности в наше время требует именно иного и нового подхода. Если в сравнительно недавнем прошлом рассудочный подход терзал еще эту проблему в терминологических тисках, так что «естественной установке» противопоставлялся мощный оборонительный заслон рефлектирующего ума, то — скажем прямо — возможности темы исчерпаны до абсурда в крайних выводах обеих точек зрения. Абсурден так называемый «наивный реализм», сведший реальность к рукоприкладству, или, как говорит об этом Платон: «Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии» («Теэтет» 155е). Но абсурден и рационализм, растворивший реальность в трансцендентальной форме. Вл. Соловьев в «Критике западной философии» блестяще изобразил историческое «приведение к нелепости» рационализма в форме следующего силлогизма:
1. (Major догматизма). �стинно сущее познается в априорном познании.
2. (Minor Канта). Но в априорном познании познаются только формы нашего мышления.
3. (Conclusio Гегеля). Ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.
�ли: 1. Мы мыслим сущее.
2. Но мы мыслим только понятия.
3. Ergo сущее есть понятие.[97]
Реальность здесь сведена к понятию. Кассирер лишь расширил масштабы этого абсурда подчеркиванием наряду с понятием и других форм, но суть дела от этого не изменилась. Вопрос о реальности вне форм, т. е. всего каталога номенклатур, был объявлен «мистикой»; если реальность есть, то она есть форма и только форма. По Когену, она есть в «напечатанных книгах». Реальность звездного неба — не в небе, а в учебниках астрономии. Говорят, что умирающий Гете воскликнул: «Больше света!» X. Ст. Чемберлен, приводя определение света в «Физиологической оптике» Гельмгольца, как «своеобразной формы движения гипотетического медиума, или светового эфира», с коварной серьезностью предлагает представить себе Гете, который, умирая, воскликнул бы: «Больше своеобразной формы движения гипотетического медиума!».[98] Мы скажем, что это смешно; но вопрос в другом. Почему это должно быть смешно (и нелепо)? Ведь, формально говоря, здесь не допущено никакой ошибки; строгая символическая форма выверяется жизненной ситуацией и… попадает впросак. Кассирер счел бы это нарушением принципа модальности; любопытно, однако, что сам Гельмгольц упрекал Гете-естествоиспытателя в привязанности к миру чувственного созерцания. «Больше света!» — это требование глаза, рожденного видеть («Zum Sehen geboren» как поет Линкей в «Фаусте»), есть, конечно же, следствие такой привязанности. Но что бы подумал Гете о «своеобразной форме движения гипотетического медиума»? «Кто не доверяет своим чувствам, — обронил как-то этот «закоренелый реалист» («ein Stockrealist», так он назвал себя), — тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя»[99] Надо представить себе ситуацию, когда не зрячий описывает слепому мир красок, а слепой зрячему («в назидание зрячим»!). Вот пурпур; это 400 биллионов колебаний «гипотетического медиума» в секунду. Можно было бы продолжить по аналогии: вот лошадь; это сумма галопирующих ее шагов. В «Дневниках» Л. Н. Толстого есть такие аналогии: «По Вейсману, — пишет Толстой, — объяснение наследственности состоит в том, что в каждом, зародыше есть биофоры, биофоры же складываются в детерминанты, детерминанты складываются в иды, иды же в иданты. Что за прелесть для комедии». «По Вейсману же, — продолжает Толстой, — смертные существа потому остались жить, что все не смертные не выдержали борьбы с смертными, то есть бессмертные — померли. Неужели не удастся воспользоваться этой прелестью».[100] Толстой — провидец; когда-нибудь этой прелестью воспользуются Мольеры будущего. Пока она отдана профессорам философии. Проблема символа, заостренная в вопросе «что такое культура», свела концы с концами. Культура — царство символических форм. Но символ — мнимый образ (Scheinbild). � значит культура — царство мнимостей: огромный и блистательный паноптикум мнимых условных форм, которым не соответствует никакая реальность. Следующий шаг был шагом конфликта: «жизнь», вытолкнутая на задворки чистой философии, прокляла философию градом необъяснимых катастроф, и «напечатанным книгам» Когена гневно ответил… Александр Блок:
Молчите, проклятые книги!
Я вас не писал никогда!
Символ стал символом переполоха. Мощная броня символических форм спровоцировала извне натиск безумия. Но чем же, как не проекцией непроработан-ного «нутра», был этот внешний натиск! Трансцендентальная форма, покрывающая переживание штампом абстрактной номенклатуры, оказалась пороховой бочкой с вполне безобидными этикетками: здесь — «сила», там — «причинность». Реальная причинность тем временем взрывалась рядом самых непредвиденных следствий. Лейбниц и Крупп. Чистейшее измышление мысли и расстрелянный Реймский собор. «По плодам их узнаете их». Модные философы состязались в «спасительной голословности» (Гете). Шпенглер упивался «инфинитезимальной музыкой» северной фаустовской души. А тем временем нарождалось поколение, которому суждено было испытать совсем иную музыку этой души: оглушительность фауст-патрона.
Выводим морфологии культуры стало провозглашение мнимости и условности символических форм. Модный тезис о независимости и автономной самодостаточности этих форм неуклонно упирался (в своих логических пределах) в парадокс самоликвидации структур культуры, и то, что не рискнули сделать сами философы (впрочем, все ли? разве Сартр, увенчавший свою философскую карьеру блистательным призывом сжечь Мону Лизу, не последовательнее Файхингера?), обернулось катастрофическим обрастанием извне. Мнимости начали лопаться, как мыльные пузыри, под запоздалый шум голосов об опасности, грозящей цивилизации… Мы вправе оспорить эти голоса как «много шуму из ничего». Если культура признана мнимой, к чему все эти беспокойства?
А что, спросим мы, если она не мнима, если она — безусловна? Что, если мнимы, напротив, патетические «выверты» неблагодарных воспитанников ее, от Шпенглера, не без самоупоения сулящего ей гибель, и Адорно, назвавшего ее «мусором,[101] до необозримых множеств всякого рода скептиков, циников, релятивистов, прагматиков, конвенционалистов, позитивистов и прочая, прочая? Поставленные перед альтернативой выбора между творчеством и рефлексией над творчеством, что выберем мы? Впрочем, рефлексия рефлексии рознь. Рефлексия, утратившая симпатическую связь со своим объектом и нарциссически любующаяся собственной безблагодатностью, с необыкновенной легкостью переносит эту безблагодатность на объект (с которым она связана-таки формально и по уставу); мы и здесь вправе подчеркнуть психологическую подоплеку ситуации; квалификация объекта как «мусора» есть по сути дела этап бессознательного самопознания мысли.[102]
Здесь проблема символа упирается в проблему реальности. � если иными интерпретаторами культуры реальность характеризуется как неуместная, то естествен вопрос: как же она понималась самими творцами? Двух мнений быть не может; мы ответим — реальность для них была безусловной. Онтологичность истины, кореняшаяся в самой логике русского языка (истина = естина), составляет центральный нерв любого культурного творчества; удаление этого нерва всегда знаменуется выпадением из круга творчества: «в» культуре становится «о» культуре, конкретный праксис уступает место умствованиям и бесплодному чистописанию. Скажем так: не будь реальность безусловной, культура не возникла бы; готовность Бруно взойти на костер — скрытая пружина всего его творчества, но было бы слишком полагать, что эта готовность вдохновлялась мнимостями и неуместностью. � если пифагорейцы карали смертью за разглашение тайны иррациональных чисел, право же, над этим стоит призадуматься дольше обычного. Чему приписать необходимость этой кары — кары за разглашение того, что известно сейчас любому школьнику и даже некоторым цирковым лошадям? Легкомысленное перо Альбера Камю, отводящее творчеству место безделушек в гуще жизни,[103] с поспешным благополучием разбрызгалось кляксами абсурда; правоту этого пера пусть подтвердят герои романов Камю, живущие «солнцем, воздухом и водою» (почему-то под «гущей жизни» подразумеваются здесь только чувственно насыщенные будни бездельников и негодяев!). Ложь его разоблачается другими героями, героями не романов, а жизни, немыслимой без творчества. � вот здесь-то вырастает проблема реальности. «Vitam impendere vero» — «посвятить жизнь истине» — что это значит? Посвятить ее мнимым формам? Неуместности? Функции φ (х)? Абстрактным измышлениям рассудка? � карать за это смертью? � восходить на костер?
То была наивная вера, скажут.
Пусть. Но она двигала горами, ответим.
� спросим: чем же двигает прожженное это неверие?
Так, безотчетно Рё сразу. Рђ подумавши: неблагодарная рефлексия, упрекающая РІ наивности то, что дало самой ей возможность быть рефлексией. Р’РѕС‚ Пифагор, гениальный творец-математик Рё наивный истолкователь собственного творчества. РњС‹ Р¶Рµ, посредственные творцы или РІРѕРІСЃРµ РЅРµ творцы, превосходно толкуем его. Спорить бесполезно; помянем славное РёРјСЏ Рразма Рё, воздав этим ответам хвалу, последуем дальше. Символы условны Рё РјРЅРёРјС‹ — РІ этой точке сходятся противоположные мнения: Герц, Кассирер, Лейбниц, Пуанкаре, Августин, Соссюр… Старинный РґРѕРІРѕРґ «слово собака РЅРµ кусает» стал, воистину, хрестоматийным образом философской аргументации. РќРѕ точка схождения — точка пересечения линий, Рё Р·Р° нею начинается разрыв. Остается обосновывать «конвенционализм» или… критически проверить само понятие условности. Перипетии первого пути РјС‹ СѓР¶Рµ вкратце обрисовали; РёС… теоретический предел упирается РІ домашнюю позевывающую мудрость: «Все РІ РјРёСЂРµ, РґСЂСѓРі РјРѕР№, условно», РЅРѕ Р·Р° теоретическим пределом открывается неохватный плацдарм для нравственно-практических следствий этой мудрости, Рѕ которых — здесь — воздержимся… Путь второй отличается РѕС‚ первого прежде всего интонационною силою акцентировки этой «мудрости». Да, условно, РЅРѕ — что есть условность? Рто РІРѕС‚ «что есть?В» Рё РїРѕРґРІРѕРґРёС‚ мысль Рє РёРЅРѕРјСѓ пределу, РіРґРµ теоретическое обоснование символа скользит РїРѕ грани аберраций. Теория здесь начинает «сереть»; близится разрыв, меч, приносящий разделение. Проблема символа становится проблемой выбора. После выбора теории — либо жест поступка (В«Jen’écris plus les romans, je les faisВ» — «Я РЅРµ пишу больше романов, СЏ РёС… делаю», — так означено это РІ РѕРґРЅРѕРј РёР· писем Лермонтова), либо РѕРЅР° — Ахилл, посрамляемый черепахой РїРѕРґ гомерический С…РѕС…РѕС‚ небожителей: «некто РІ сером», уличающий отсюда туда Рё — невпопад. «Носитель» незаметным для себя образом оборачивается РІ «гонителя». Фактичность этой ситуации ежедневна, ежемгновенна. Мысль бессознательно (или сознательно) проделывает выбор, РЅСѓ хотя Р±С‹ РІ РјРёРіРµ дочитывания прохватившей ее РєРЅРёРіРё. РљРЅРёРіР° захлопнута. Что дальше? Р�оганнес Шефлер, великий немецкий РїРѕСЌС‚ XVII-РіРѕ века, отвечает РЅР° этот РІРѕРїСЂРѕСЃ:
«На этом кончим, друг, а хочешь дальше знать, тогда сам книгой стань и сам ее чтецом».[104]
Здесь символ — разделение. Царство форм повисает вопросом. Если форма есть «все», тогда прав Кассирер — «мы остаемся узниками мира образов»; закон непрерывности плотно облекает сознание линией не-преступаемого «здесь» (разве не в этом следовало бы искать «протофеномен» кафковской притчи «Перед Законом»?). Но форма — негатив, требующий проявки (Гете называет ее «стеклом»); форма — сплошное, «сквозь». Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не «формализуемо» в стекле; стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Абсолютизируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв; с формальной точки зрения «Фауст» есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти «Великое �скусство» каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о «Фаусте» — споры, диспуты, симпозиумы, конгрессы, быть может. А «Фауст» — невпрочет.
Невпрочет и культура в «Философии символических форм» (да и только ли в ней одной!).
Есть истины оскорбительно ясные («beleidigende Klarheit», говорил Ницше о Милле). Сказать, что, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст, значит высказать такую вот истину. Читатель морщится; ясность и впрямь оскорбительная. А не тускнеет ли эта ясность по мере расширения поля, аналогий? Не сгущается ли она в темноту, когда от чтения книги переходим мы к чтению культурных доминионов, культурных форм, культуры самой, мира? Сказать, что книга — набор букв, что «Фауст» — совокупность бесконечных комбинаций букв (прибавив глубокомысленно: особым образом организованных) значит высказать оскорбительно ясную истину и удостоиться снисходительных усмешек (по) читателей «Фауста». Но сказать, что мир — совокупность бесконечных комбинаций явлений, или, цитируя Г. Марселя, «ансамбль эпистемологических функций», значит обеспечить себе не последнее место за «круглым столом» рыцарей Научного Образа. Уместно было бы здесь напомнить одну из таких комбинаций букв (в «Фаусте») -
Спасительная голословность
�збавит вас от всех невзгод.
Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть «эластичные места» для правды. Быть может, именно эти «места» вынудили автора «Философии символических форм» заблаговременно оговорить цель и задачу своих конкретно феноменологических исследований как грамматику, только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции книга Кассирера становится обязательным пособием как для теоретиков культуры, так и для специалистов по отдельным областям ее (лингвистики, например). Возражения принимают формальный и имманентный характер. Мы повторяем: «Философия символических форм» в этом смысле остается едва ли не самой значительной попыткой подхода к культуре в западной философии XX века. (Еще одна оскорбительно ясная истина: безграмотному лучше обучаться грамоте, чем, усвоив модный жаргон, с безответственной инстинктивностью упиваться «последними вещами»). Высокая ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Усвоившие этот семинарий, должны, по крайней мере, серьезно отнестись, ну хотя бы к мифу и овладеть основными категориями грамматики мифа (без которой, заметим в скобках, отношение к мифу рискует быть безграмотным даже при наличии незаурядного «чутья»). С другой стороны, пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то самый этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в актуальности форм. Такова идея автономности, основной лейтмотив текста. Можно согласиться, что в аспекте грамматики эта идея правомерна; на фоне засилия редукционизма энергичное отстаивание автономности в высшей степени необходимо. Но вот автономность сама становится идолом системы, гласящим, что форма может быть понята только через самое себя. Язык, миф постигаются имманентно, в процессе экспликации законов их структурирования. Мы скажем: это так и не так. Так — если пытаются свести определенную символическую форму к другим формам и объяснить, скажем, миф через рассудочную аллегорику или психологические законы ассоциации. Не так — ибо природа символической формы в ее указателъности на другое; символ есть символ чего-то. По Кассиреру, это «что-то» есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указует на себя. Переводя на конкретный случай: буквенные комбинации «Фауста» указуют на грамматические правила их образования. Понять эти правила значит понять «Фауста». Справедливости ради подчеркнем: лучше так понимать «Фауста», чем в необязательной торжественности рассудочно-дидактических «возвышенностей». По крайней мере будем иметь дело с точностью, пусть в пределах весьма близорукой перспективы, но все-таки с точностью. Ситуация осложняется, когда эта точность перестает восприниматься на выгодном для нее фоне контраста и приобретает самостоятельное значение. Тогда автономность рискует стать термином антиномии, отмеченной нами ранее. Подлинно автономность ограничена проблемой уместности (на этот раз уместности). �з того, что форму нельзя сводить к другим формам, вовсе не следует, что нужно сводить ее к самой себе. Да, форма независима… в служении реальности. «�мя» существует «во имя». Тайна формы — в достижении ею совершенства и в отречении от себя для того, «видом», «эйдосом», «зраком» (не «знаком») чего она есть. Если представить себе культуру в образе оркестра различных культурных дисциплин, то дело идет о месте и партии каждого оркестранта, который не должен урывать партию соседа или стремиться занять дирижерское место. Он, можно сказать, автономен на своем месте. Предполагать же автономность его партии в смысле ее зависимости только от самой себя значит иметь дело с из ряда вон плохим оркестром. Такая автономность остается только за партитурой.
Формализм тем не менее настаивает на замкнутом характере структур. Культура оказывается стиснутой двумя непримиримыми тенденциями: пустым содержательным дидактизмом и пустой формалистической процедурой «закрытого чтения».
�, бедное дитя, меж двух враждебных станов
Тебе приюта нет.
Так, для одних музыка (Вагнера, например) — опасно обольстительный агент национал-социалистической пропаганды, для других она — игра чистых форм. Две профанации теории символа борются здесь за право профанации живого символа. Остается спросить: а где же третье? � что же есть музыка?[105]
Ртот РІРѕРїСЂРѕСЃ Рё образует грань между теорией Рё практикой. Ответить РЅР° него так, как обычно даются теоретические ответы, невозможно. Грань всегда аберративна. Грань — разрыв. Остается говорить молчанием или… поступками. Ведь «символы РЅРµ РіРѕРІРѕСЂСЏС‚, РѕРЅРё молча кивают без слов». Редкие слова РјРѕРіСѓС‚ служить здесь такими кивками. Слова Лоренцо РІ последней сцене «Венецианского купца» Шекспира. Р�ли приписываемая Гердеру (РїРѕ РґСЂСѓРіРёРј источникам, Лютеру) фраза Рѕ том, что «Германия была реформирована песнями». Быть может, невероятно меткий образ С…СѓРґРѕР¶РЅРёРєР° Ленбаха, РґСЂСѓРіР° Вагнера, сказавшего однажды композитору: «Ваша музыка, ведь это путешествие РІ Царство Небесное РЅР° ломовой телеге». Р�ли несравненный отрывок РёР· РѕРґРЅРѕРіРѕ РїРёСЃСЊРјР° Рильке, РіРґРµ музыка допустима лишь как совращение Рє закону (В«Р�Р±Рѕ РІ ней РѕРґРЅРѕР№ имеет место неслыханный случай, РєРѕРіРґР° закон, обычно всегда повелевающий, становится умоляющим, откровенным, бесконечно нуждающимся РІ нас»). Разве Р¶Рµ РЅРµ достаточно этих РєРёРІРєРѕРІ для того, чтобы понять, РЅСѓ хотя Р±С‹ то, РЅР° что СЃРёРјРІРѕР» РЅРµ указует!
Последним теоретическим выводом РІ проблеме символа оказывается, таким образом, негация. Понять то, РЅР° что СЃРёРјРІРѕР» РЅРµ указует, еще может теория. РўРѕ, РЅР° что РѕРЅ указует, находится Р·Р° пределами РєРЅРёРіРё. РљРЅРёРіР° здесь должна закрыться или оборваться, уступив место РёРЅРѕРјСѓ. Рто иное… РјРѕР¶РЅРѕ назвать его завтрашним бытием сегодняшнего познания. Р�ли, как СЃ безошибочной неосторожностью РіРѕРІРѕСЂРёС‚ РѕР± этом Гете: «Ошибки принадлежат библиотекам, истина Р¶Рµ — человеческому РґСѓС…СѓВ».