М�ФОМЫШЛЕН�Е
2-й том «Философии символических форм» открывается грозной тенью основателя критической философии. Кассирер вынужден оправдываться перед Кантом за «критику мифического сознания». Если основной предпосылкой критицизма, по Канту, является наличие некоего факта, на который нацеливается философский вопрос, причем речь идет о преднайденном, а не философски сотворенном факте, и соответственно об исследовании «условий его возможности», то не выглядит ли критика мифа не только рискованным, но и прямо парадоксальным предприятием (2.VII)? Существует наука, существует искусство; критическая философия исходит из факта их существования.
В 1929 году, незадолго до выхода в свет 3-го тома «Философии символических форм», Кассирер, проводя вместе с Хайдеггером месячный семинар в Давосе (Швейцария), подчеркнул на заключительном заседании аналогичный факт языка (в полемике с Хайдеггером): «Существенно в трансцендентальном методе то, что он исходит из актуального факта. �так, я спрашиваю, как возможен факт языка… При этом решающим обстоятельством для меня является сам «Язык», некое единство бесконечного многообразия языков. �менно поэтому я начинаю с объективности символических форм, ибо с ними мы фактически обладаем тем, что теоретически кажется невозможным».[72] Вопрос ставится прямо: является ли и мир мифа таким актуальным фактом? Не принадлежит ли он к области иллюзорного, против которой всегда боролась философия и которую она, наконец, уничтожила? �сторически дело обстояло именно так; миф был побежден и предан забвению, пока к началу прошлого века его наново не открыл романтизм, чтобы в лице Шеллинга обеспечить ему место в системе философии. Очевидно, что с точки зрения Канта место это бессмысленно; миф философски бесправен и невозможен; попытка Шеллинга, безотносительно к ее результатам, должна была быть объявлена априорно иллюзорной, Кассирер, сглаживая острые и полемичные углы, решается тем не менее на парадокс; миф возможен и, более того, критика его необходима; эта критика, минуя Канта, попадает в русло иной философской традиции; «неокантианец» и здесь оказывается принципиально совращенным греховодниками диалектики.
Как бы ни было, но совращенному кантианцу выпала честь дать первый структурный анализ мифа, открывший новые пути и перспективы в современной науке о мифе. Оживленный романтиками интерес к мифу и сравнительной мифологии расцвел к концу XIX века пышными плодами богатейших библиотек; разрастался материал, который, наконец, принял пугающие размеры и совершенно хаотический вид «порядка», не приведенного в единство. Проблемой единства разрозненного мифического материала, подчеркивает Кассирер, либо никто не занимался, либо же, обращая на нее внимание, пытались решать ее методами психологии развития и общей этнической психологии. Понятый так, миф сводился в своем происхождении к определенным склонностям «человеческой натуры»; этот стандарт объяснения применялся в различное время и к логике, этике и эстетике, но если последним удалось все-таки утвердить свою самостоятельность, то потому лишь, что все они опирались на принцип «объективной» значимости и противостояли тем самым всяческим психологическим тенденциям. Мифу в этом отношении не повезло; он оказался полностью узурпированным психологией. Ход мыслей был предельно прост: если «объективно» миф есть иллюзия, то следует заняться субъективными обстоятельствами этой иллюзии. Для Кассирера (и в этом случае) миф не иллюзия, а проблема. Причем проблема тягчайшая, если рассмотреть ее с точки зрения системы выразительных форм. Миф, как равноправный член этой системы, находится в тесной связи с другими формами (таково условие системы как органического, а не просто агрегативного единства); в этом смысле всякое уничтожение какого-либо отдельного члена прямо или косвенно угрожает всему целому, а то, что мифу принадлежит в этом целом решающее значение, доказывается генезисом основных форм духовной культуры из мифического сознания. Ни одна из этих форм, утверждает Кассирер, не обладает в истоках своих самостоятельным бытием и собственной четкой структурой; все они покрыты еще мифическим облачением и таковыми являются нам. �скусство и познание, нравственность, право, язык, техника, все поначалу сращены еще с мифическим. Ярче всего вырисовывается эта картина на фоне вопроса о происхождении: для Кассирера здесь сплетаются в непосредственное единство мифического сознания начала искусства и языка, письменности и науки. Отсюда же высвобождаются основные теоретикопознавательные понятия: понятия пространства, времени и числа, как и многие другие понятия. Но указанием простой генетической связи ничего еще не объясняется; единство истока, считает Кассирер, должно восприниматься не как загадочный безвидный хаос; следует постичь в нем собственный способ духовного формирования — только таким путем проблема может быть вырвана из тесного круга психологических объяснений и включена в сферу познания. «Оправдание предприятия» Кассирер и на этот раз находит в «Феноменологии духа». Гегелевская характеристика отношения «науки» к чувственному сознанию (в предисловии к «Феноменологии») прямо переносится им на отношение познания к мифическому сознанию. Становление науки — в идеальном, а не временном смысле — может быть понято через ее происхождение из сферы мифа и осознание закона этого исхода. Таково, по Кассиреру, требование самого познания. «�бо познание, — как гласит его замаскированный и сокрушительный ответ Канту, — не властно над мифом, когда оно попросту изгоняет его за свои пределы. Действительно преодолеть нечто значит для него понять это нечто в его своеобразном содержании и специфической сущности. Пока эта духовная работа не осуществлена, борьба, в которой теоретическое познание всегда считало себя победителем, постоянно вспыхивает все с новой силой» (2.XI–XII). �згнанный миф жестоко мстит за себя принимая на этот раз форму самого познания. Кассирер ясно показывает это на примере теории познания позитивизма. Парадокс ситуации в том, что позитивизм ставит себе целью как раз очищение фактически данного от всяческих субъективных приправ мифического или метафизического порядка. Но уже в учении Конта наличествуют как раз такие «приправы». Контовская система, начавшаяся с решительного изгнания мифа из праистоков науки, сама завершилась своеобразной мифической надстройкой. Такова участь всякого возгордившегося познания, пренебрежительно отталкивающего миф и перерождающегося в миф (совсем как в Овидиевых «Метаморфозах»). Миф требует понимания, а не пренебрежения; в противном случае он сулит действительно «мифические» ситуации, когда вчерашний вольнодумец и фанатик факта, презрительно выругивающий миф, падает вдруг ниц перед чертовой серой и трясется от «невыразимостей» на спиритических сеансах… Важно понять, что наука в конечном счете наследует мифическое состояние, выковывая ему новую форму. Кассирер напоминает вековую и доныне еще не завершенную борьбу теоретического естествознания за освобождение понятия силы от мифических наслоений; конфликт этот имеет место не только в естествознании, но и в пределах чисто теоретического познания: в методологии. Миф выглядит «мифически» неуязвимым. Его ахиллесова пята — в обращении на него самого познания. «Его подлинное преодоление, — подчеркивает Кассирер, — должно основываться на его познании и признании; лишь через анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, определить, его собственный смысл, а с другой, его границы» (2.XIII).
Какое же место занимает миф в систематике символических форм? Структурный анализ, как всегда, предваряется здесь у Кассирера анализом историческим. �сторически — это уже отмечалось — философская рефлексия восходит к мифу; сознание воспринимает мир в сплетении мифических сил и действий, и лишь с постепенным ростом оно образует себе новые формы восприятия; силы и действия воспринимаются теперь как вещи и свойства; из почвы мифа медленно и непреложно произрастают теоретические ростки: мир логоса, чья заявка на самостоятельность утверждается в самопервейших попытках толкования мифов. С V-го греческого века, века греческого «Просвещения», попытки эти принимают методическую тенденцию: предполагается, что образный покров мифа скрывает за собой некое рациональное содержание и что задача рефлексии — в обнаружении этого ядра в шелухе. Отряды софистов ревностно предаются поискам, растерзывая миф, как менады — Орфея; за волшебным пением, умолкшим перед не внемлющими ему популяризаторами, выступает рой дидактических истин. Миф становится «аллегорией» чего угодно: спекуляции, физики, этики.
РќРµ случайно, подчеркивает Кассирер,[73] что именно Платон, РІ котором еще непосредственно жила сила мифа, решительно воспротивился этой нивелировке мифа. Так, РІ «Федре» РѕРЅ иронизирует над софистами Рё риторами, толкующими РјРёС„: для этой доморощенной мудрости, РіРѕРІРѕСЂРёС‚ Сократ Федру, понадобится РјРЅРѕРіРѕ РґРѕСЃСѓРіР° (229Рµ). Платон определяет РјРёС„ как ступень знания, соответствующую определенной сфере предметов; языку мифа подвластен РјРёСЂ становления, этот «Протей», который вечно ускользает РѕС‚ всяческой идентичности логических структур. Таким образом, РјРёС„ становится Сѓ Платона необходимой, хотя Рё ограниченной, функцией понимания РјРёСЂР°. Ртому глубокому воззрению, РїРѕ Кассиреру, РЅРµ суждено было продержаться РІ С…РѕРґРµ развития греческой мысли. РЈР¶Рµ стоики возвращаются СЃРЅРѕРІР° Рє аллегоризации мифа, Р° РїРѕР·Р¶Рµ Рё некоторые близкие Рє гностицизму неоплатоники (как Ямвлих, например); тенденция наследуется средними веками Рё ренессансом. Даже Сѓ мыслителя, «возродившего» Платона РЅР° заре РЅРѕРІРѕРіРѕ времени, Сѓ Плетона отчетливо выступает аллегорика толкования.
Ртому противостоит философия РЅРѕРІРѕРіРѕ времени, силящаяся понять РјРёС„ как чисто философскую проблему. Кассирер отмечает Р’РёРєРѕ, как основателя РЅРµ только РЅРѕРІРѕР№ философии языка, РЅРѕ Рё РЅРѕРІРѕР№ философии мифологии. Для Р’РёРєРѕ подлинное единство РґСѓС…Р° явлено РІ триаде языка, искусства Рё мифа. РќРѕ этим, РїРѕ выражению Маркса, «проблескам гениальности» итальянского ученого суждено было достичь полной систематизации РІ философии немецкого романтизма: СѓР¶Рµ двадцатилетний Шеллинг, возбужденный проникновенными поэтическими интуициями Гельдерлина, требует «мифологии разума» РІ проекте соединения «монотеизма разума» Рё «политеизма силы воображения». Кантовский РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ «начале» РїСЂСЏРјРѕ переносится Шеллингом РІ сферу мифа, Рё РјРёС„ становится теперь замкнутым Рё автономным «миром», нуждающимся РІ имманентном понимании. РџРѕРґРѕР±РЅРѕ Гердеру, изгнавшему принцип аллегории РёР· философии языка, Шеллинг изгоняет его РёР· философии мифологии: аллегорическое толкование мифа заменяется «тавтегорическим», С‚.В Рµ. понимающим РјРёС„ как нечто автономное Рё могущее быть осмысленным лишь РёР· собственной специфики. РњРёС„, РїРѕ Шеллингу, требует РЅРµ анатомического разложения, Р° синтетического понимания, Рё понимать его следует РЅРµ как нечто просто вымышленное Рё постольку случайное Рё произвольное, Р° как необходимое. Проблема мифа — РЅРµ РІ содержании мифологии, Р° РІ интенсивности его переживания; Шеллинг провозглашает первичность мифа перед историей: РЅРµ история определяет мифологию народа, Р°, напротив, мифология — историю. Разумеется, мифология протекает РІ сознании; РѕРЅР° есть последовательность представлений сознания, РЅРѕ сама эта последовательность, РїРѕ мысли Шеллинга, РЅРµ может быть просто представлена, так как РѕРЅР° реально свершается РІ сознании; РѕРЅР° — изначальная форма Р¶РёР·РЅРё. Р�менно поэтому РѕРЅР° СЃРІРѕР±РѕРґРЅР° РѕС‚ всяческих налетов односторонней субъективности, РёР±Рѕ «жизнь», согласно Шеллингу, РЅРµ означает РЅРё просто субъективное, РЅРё просто объективное, РЅРѕ является точной межой, разделяющей Рё объединяющей то Рё РґСЂСѓРіРѕРµ; РѕРЅР°, РіРѕРІРѕСЂСЏ словами Шеллинга, есть индифференция между субъективным Рё объективным. Поэтому, РјРёС„, свершаясь РІ сознании, обладает одновременно объективной значимостью; мифологический процесс Шеллинг отождествляет СЃ теогоническим процессом, СЃ процессом божественного самостановления. РњРёС„ выглядит Сѓ него необходимым моментом РІ саморазвитии Абсолюта.[74] Кассирер, соглашаясь СЃ шеллинговской постановкой проблемы, отклоняет ее решение РІ РґСѓС…Рµ абсолютного идеализма. РњРёС„ должен быть перенесен РёР· сферы метафизики РІ сферу критической философии. РќРѕ как это РІРѕР·РјРѕР¶РЅРѕ? Критицизм строго опирается РЅР° опыт, выявляя условия его возможности; Рѕ каком Р¶Рµ опыте может идти речь РІ СЃРІСЏР·Рё СЃ мифом? Если только Рѕ психологическом, то освобождение РѕС‚ метафизики РЅРµ окажется ли рабством Сѓ психологии? Фактически так Рё случилось РІ XIX столетии: СЌРїРѕС…Сѓ немецкого классического идеализма сменила СЌРїРѕС…Р° позитивистического СЌРјРїРёСЂРёР·РјР°. РњРёС„ стал совокупностью «представлений», изучаемой РІ естественных причинах своего возникновения, РЅР° этнопсихологический лад. Диалектика была окончательно замещена эмпирической психологией; Шеллинговы «потенции» победно вытеснялись общими правилами образования представлений РёР· элементарных законов ассоциации Рё репродукции.
Кассирер ищет РёРЅРѕР№ путь объяснения, РіРґРµ РјРёС„ был Р±С‹ настолько Р¶Рµ далек РѕС‚ метафизического абсолютизма, насколько РѕРЅ далек РѕС‚ простой РёРіСЂС‹ СЌРјРїРёСЂРёРєРѕ-психологических СЃРёР». Единственно возможный выход РёР· этой антиномии заключается, РїРѕ его мнению, РІ критическом осмыслении понятия сознания. «Шеллинг Рё методика психологии, — пишет РѕРЅ, — совпадают РІ том, что subjectum agens мифологии ищется РёРјРё РІ человеческом сознании; РЅРѕ следует ли нам брать сознание РІ его СЌРјРїРёСЂРёРєРѕ-психологическом либо метафизическом понятии — или, РЅРµ существует ли такой формы критического анализа сознания, которая внеположна РѕР±РѕРёРј способам рассмотрения?В» (2.15). Р’ предыдущей главе РјС‹ СѓР¶Рµ рассмотрели кассиреровский анализ сознания; методика критического анализа, считает РѕРЅ, занимает промежуточную позицию между метафизически-дедуктивной Рё психологически-индуктивной методикой. Рто значит: РѕРЅР° должна исходить РёР· эмпирически установленных Рё надежных фактов культурного сознания, РЅРѕ РїСЂРё этом РѕРЅР° РЅРµ может принимать РёС… как просто данное; ее задача — РІ обнаружении структурных законов образования РјРёСЂР° фактов. «В этом смысле, — заявляет Кассирер, — РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ «форме» мифического сознания РЅРµ сводится Рє поискам его психологических, исторических или социальных причин; это — РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ единстве РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ принципа, властвующего над всеми СЃРІРѕРёРјРё особенными образованиями РІРѕ всем РёС… различии Рё необозримой эмпирической полноте» (2.16). Тем самым должен решиться Рё РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ «субъекте» мифа. Метафизика Рё психология РїРѕ-разному отвечают РЅР° него. Первая переносит нас РІ область «теогонии», вторая — РІ область «антропогонии». РћРґРЅР° объясняет мифологический процесс как фазу «абсолютного процесса», другая выводит мифическую апперцепцию РёР· общих законов образования представлений. Кассирер подчеркивает «аллегоричность» РѕР±РѕРёС… РІРёРґРѕРІ объяснения. РњРёС„ объясняется здесь через сведение Рє чему-то РґСЂСѓРіРѕРјСѓ; Шеллинг СЃРІРѕРґРёС‚ его Рє идентичности абсолютного процесса, этнопсихология — Рє идентичности человеческой РїСЂРёСЂРѕРґС‹. Р’ РѕР±РѕРёС… случаях единство полагается РІ РѕСЃРЅРѕРІСѓ как исходный РїСѓРЅРєС‚ Рё предпосылка познания. Такой предпосылкой Сѓ самого Кассирера выступает единство функции, РіРґРµ единство выглядит СѓР¶Рµ РЅРµ основанием, Р° просто РґСЂСѓРіРёРј выражением «внутренней формы», Рѕ которой нельзя СѓР¶Рµ спрашивать, трансцендентна РѕРЅР° или эмпирична, РЅРѕ которую следует вопрошать исключительно РІ смысле ее чистой сущностной определенности. Критическая феноменология мифического сознания, поэтому, отклоняет как «теогонию», так Рё «антропогонию»; цель ее — РІ постижении чистой деятельности субъекта культурного процесса Рё РІ изыскании имманентных РЅРѕСЂРј каждой вехи этого процесса.
Кассирер, следовательно, не отрицает «объективность» мифа; он лишь настаивает на функциональном характере последней. Объективность мифа лежит ни в метафизическом, ни в психологическом бытии, образующем как бы фон, на котором разыгрывается миф; она — в самой форме объективации. �ными словами, миф «объективен» лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувственного впечатления и к сотворению своеобразного «мира», подчиняющегося специфически духовному принципу. Кассирер не сомневается в том, что мифический мир остается миром «представлений», но таков, по его мнению, и мир познания в своем содержании. Представление должно принять предметный характер, когда мы разоблачаем его случайность и подводим его под объективно-необходимый закон. Вопрос об объективности мифа ставится Кассирером именно в этом смысле: это — вопрос об имманентном правиле образования мифического содержания.
РќРѕ ответить РЅР° этот РІРѕРїСЂРѕСЃ значит разрешить проблему единства формы мифического сознания. Кассирер буквально жалуется РЅР° отсутствие каких-либо методически удовлетворительных разработок этой проблемы; если РІ исследовании языка РѕРЅ, РїРѕ собственным словам, РјРѕРі опираться РЅР° основополагающие труды Гумбольдта, то РІ сфере мифа его ожидал хаос ежегодно растущего материала, настоятельно требующий методического оформления. Первые шаги РІ этом направлении были сделаны РІ пределах эмпирической сравнительной мифологии. Классификация мифических объектов выявила некоторые общие основные мотивы, чье родство казалось тем более удивительным, чем менее выступала РёС… непосредственная пространственно-временная СЃРІСЏР·СЊ Рё отпадал РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ заимствовании. Рренрайх Рё Лессман сформулировали задачу этнографии, как определение общих принципов, лежащих РІ основании всех мифологических образований (психологический ракурс этой задачи, экспериментально обнаруженный Юнгом, обусловил теорию РѕР± архетипах коллективного бессознательного). РќРѕ единство этих принципов, едва установленное, РІРЅРѕРІСЊ погрузилось РІ эмпирическую полноту объектов. РћРґРЅР° Р·Р° РґСЂСѓРіРѕР№ возникли РіСЂСѓРїРїС‹ различных мифологий (природная, душевная); неисчерпаемость Рё разнообразие материала размывали РІСЃСЏРєСѓСЋ определенность. Рренрайх РІ исследовании «общей мифологии Рё этнологических оснований», пытаясь спасти положение, установил «постулат» РІСЃСЏРєРѕРіРѕ объяснения мифа: каждый РјРёС„ требует СЃРІСЏР·Рё СЃ каким-либо естественным предметом или событием, поскольку лишь эта СЃРІСЏР·СЊ ограничивает РїСЂРѕРёР·РІРѕР» фантазии Рё направляет исследование РїРѕ строго «объективному» пути. Кассиреру здесь оставалось прибегнуть только Рє РёСЂРѕРЅРёРё: РЅР° этом строго объективном пути, замечает РѕРЅ, РїСЂРѕРёР·РІРѕР» образования гипотез едва ли менее велик, чем РїСЂРѕРёР·РІРѕР» фантазии. Существует РѕРіСЂРѕРјРЅРѕРµ разнообразие мифологических форм, связанных СЃ различными кругами объектов, Рё попытка выделить РѕРґРЅСѓ РёР· РЅРёС… РІ качестве единственного принципа объяснения заведомо обречена РЅР° неудачу.
С другой стороны, единство мифотворчества сводилось рядом ученых к духовным основаниям; не круг объектов, а круг культуры выдвигался для объяснения этого единства. Бэнфи считал родиной важнейших мифических мотивов �ндию; в противовес этой точке зрения возникла теория панвавилонизма (Винклер, �еремиас). Но и в этом случае, по Кассиреру, объяснения оказались недостаточными и несостоятельными: априорное утверждение о переходе всех мифов астрального происхождения в «календарные» мифы (основная методическая установка приверженцев теории панвавилонизма) лишь заполняет пустоты эмпирических свидетельств и хода доказательств, ничего по существу не объясняя.
Таким образом, необходимость структурного исследования мифической функции диктовалась самим процессом научного анализа мифа. РќРѕ Рё здесь исследователи сталкивались СЃ СЂСЏРґРѕРј РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРІ, казавшихся почти неразрешимыми. Если единство мифа сводилось Рє единству души, то последнее, РІ СЃРІРѕСЋ очередь, представало РІ необозримом множестве различных потенций Рё способностей. Р� СЃРЅРѕРІР° разгорались СЃРїРѕСЂС‹: какой РёР· этих потенций следует приписать решающую роль РІ построении мифического РјРёСЂР°; коренится ли РјРёС„ РІ РёРіСЂРµ субъективной фантазии, или РѕРЅ РІРѕСЃС…РѕРґРёС‚ РІ каждом отдельном случае Рє некоему «реальному» созерцанию, как Рє своей РѕСЃРЅРѕРІРµ? Есть ли РѕРЅ примитивная форма познания Рё, стало быть, интеллекта, или РѕРЅ принадлежит Рє сфере аффекта Рё воли? Ответы оказались самыми различными Рё, РїРѕ тонкому наблюдению Кассирера, отнюдь РЅРµ оригинальными; так, против шеллинговской идеи «тавтегорического» толкования мифа «интеллектуальная мифология» РІ лице Фрица Лангера РІРЅРѕРІСЊ обратились Рє аллегорике. Р’СЃРµ эти трудности обусловлены, РїРѕ мнению Кассирера, принципиально неоправданной методикой РїРѕРґС…РѕРґР° Рє мифу. Редукционизм, РІ какой Р±С‹ форме РѕРЅ РЅРё выступал, РЅРµ РІ состоянии объяснить специфику феномена. Необходимо рассматривать РјРёС„ как некую замкнутую структуру, обладающую самодостаточным «бытием» Рё автономным смыслом, безотносительно Рє тому, что РјС‹ думаем Рѕ его происхождении. РњРёС„ характеризует Кассирер как своеобразную Рё единую «точку зрения» сознания, придающую РЅРѕРІСѓСЋ форму Рё «природе» Рё «душе». Рту его модальность[75] Рё следует понять РІ первую очередь. Рмпирический анализ РІ лучшем случае ограничивается постановкой проблемы «равнонаправленности» мифотворчества, РЅРѕ дело идет РЅРµ Рѕ констатации факта «равнонаправленности», Р° Рѕ возможности его. Понятый РІ этом ключе, РјРёС„ может занять СЃРІРѕРµ место РІ систематике символических форм. Кассирер прогностирует еще РѕРґРЅСѓ опасность, РЅР° этот раз СѓР¶Рµ РІ пределах общей системы. Поскольку органичность РІСЃСЏРєРѕР№ системы предполагает теснейшую взаимосвязь всех членов ее, Р° стало быть, Рё сравнение РёС…, то сравнение мифической формы СЃ РґСЂСѓРіРёРјРё может привести Рє нивелировке содержания. «По сути дела, — пишет РѕРЅ, — нет недостатка РІ попытках сделать РјРёС„ «понятным» через сведение его Рє какой-либо РёРЅРѕР№ форме РґСѓС…Р°, Р±СѓРґСЊ то познание, искусство или язык» (2.28–29). Так, РІ третьем чтении РїРѕ «Философии мифологии» Шеллинг определяет язык как «поблекшую мифологию». Так, Сѓ Макса Мюллера РїСЂРѕРёСЃС…РѕРґРёС‚ «рокировка» этих форм; язык объявляет первичным, Р° РјРёС„ вторичным Рё производным образованием. Связующим членом, РїРѕ Мюллеру, выступает метафора. Сам РјРёС„ третируется здесь РІ достаточно недвусмысленных выражениях: это — «имманентная необходимость языка», «темная тень, отбрасываемая языком РЅР° мысль». Р�сточник мифа — РІ факте так называемой «паронимии», РІ двусмысленности языка; поэтому, РјРёС„ есть РЅРµ что РёРЅРѕРµ, как «болезнь языка». Р’ доказательство этого Мюллер РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ примеры, ставшие классическими. Поскольку греческое слово ОґО¬П†ОЅО·, означающее лавр, РІРѕСЃС…РѕРґРёС‚ Рє санскритскому РєРѕСЂРЅСЋ Ahana, означающему утреннюю зарю, РјРёС„ Рѕ Дафне, преследуемой Аполлоном Рё превращающейся РІ лавровое дерево, является РїРѕ самой сути своей лишь изображением солнечного Р±РѕРіР°, который гонится Р·Р° своей невестой, утренней зарей, спасающейся РѕС‚ него РІ недрах своей матери, земли; аналогичным образом Рё РјРёС„ Рѕ Девкалионе Рё РџРёСЂСЂРµ РІРѕСЃС…РѕРґРёС‚ Рє созвучию греческих слов, обозначающих человека Рё камень (О»О±ОїОЇ О»О±О±П‚). Более глубокой разработкой этой, несомненно, важной проблемы СЃРІСЏР·Рё языка Рё мифа Кассирер считает знаменитое исследование Узенера Рѕ «божественных именах». РџРѕ Узенеру, мифология есть РјРѕСЂ фология религиозных представлений; ключ Рє пониманию ее заключается РІ именах Р±РѕРіРѕРІ Рё РІ истории этих имен. Поэтому, настоятельнейшей задачей философии мифологии является знаковый анализ мифа; РјРёС„ РЅРµ сводится Рє языку, как Рё язык РЅРµ сводится Рє мифу; СЃРІСЏР·СЊ РёС… РІ имманентной активности знака, Рё РІ этом смысле Рє мифу вполне приложима гумбольдтовская характеристика языка, согласно которой человек окружает себя РјРёСЂРѕРј Р·РІСѓРєРѕРІ, дабы принять РІ себя Рё РІ себе пресуществить РјРёСЂ предметов. Общее качество Рё здесь различается РїРѕ признакам модальности. Адекватно понять РјРёС„ значит, РїРѕ Кассиреру, рассматривать его РїРѕРґ соответствующим индексом модальности; феноменологически выражаясь, постичь его РЅРµ РІ сведении Рє чему-то РґСЂСѓРіРѕРјСѓ, Р° РІ сведении Рє самому себе — РІ этосе радикальной автономии (РїРѕ Гуссерлю). Упоминание Гуссерля РІРѕРІСЃРµ РЅРµ случайно. Конкретный анализ мифа Сѓ Кассирера настолько близок методу «феноменологической редукции» (РІ первоначальном варианте Гуссерля), что РјРЅРѕРіРёРµ феноменологи неспроста считают его «своим». Кассирер начинает СЃ описания основных признаков мифического сознания РІ РёС… непосредственной интуитивной самоданности. Важнейшие РёР· этих признаков РјС‹ перечислим; речь идет Рѕ фактическом составе мифического предметного сознания (Кассирер использует богатый материал), безотносительно Рє теориям, гипотезам, догадкам Рё интерпретациям.
Прежде всего, мифу присуще отсутствие четкого различия между сном и явью. Аналогично обстоит дело с жизнью и смертью: они относятся друг к другу не как бытие и небытие, а как однородные части одного и того же бытия. Миф не ведает «репрезентации» в нашем смысле; там она — «идентичность». «Образ» не представляет «вещь»; он есть сама «вещь». В мифомышлении отсутствует категория «идеального»; миф, как и предшествующий ему ритуал, наделен не аллегорическим, а реальным смыслом. Также и имя не обозначает и не означает, а есть. �мя и личность сливаются воедино (Кассирер напоминает о римском праве, запрещающем рабам носить имена по той причине, что у них отсутствует личность). Отсюда имя получает всевластность — египетский миф гласит об �зиде, получившей власть над Ра и миром богов лишь после того, как ей удалось хитростью выпытать у Ра его имя. Аналогичное значение имеют образ и тень, как alter ego личности. Анализ сущностных связей всех указанных явлений приводит Кассирера к понятию идентификации, как характернейшей черты мифомышления. В этом отношении представляет большой интерес его исследование мифической причинности. В мифе всякое соприкосновение в пространстве и времени непосредственно воспринимается как причинно-следственная связь. Post hoc, ergo propter hoc и даже juxta hoc, ergo propter hoc — типичные каузальные законы мифомышления. Так, звери, появляющиеся в определенное время года, приносят его с собой — ласточка есть причина лета. По Кассиреру, Юм, критикуя теоретическое понятие причинности, сам того не ведая, обнаружил корень мифической причинности. Представление здесь носит «полисинтетический» характер. Если цель эмпирического анализа в установлении однозначного отношения между определенными «причинами» и определенными «следствиями», то мифомышление исходит из совершенно иного принципа. Здесь все возникает из всего, поскольку все может в пространстве и времени соприкасаться со всем. Научное представление об «изменении» в мифическом представлении принимает характер метаморфоз (в смысле Овидия, а не Гете, замечает Кассирер). Так, мир выуживается из морских глубин или образуется из черепахи; земля возникает из тела огромного зверя или из цветка лотоса, плавающего по воде, солнце — из камня, люди — из скал или деревьев и т. д. Характерной в этом отношении Кассирер считает антиномию «необходимого» и «случайного». Еще Левкиппу и Демокриту казалось, что они преодолели миф в тезисе, отрицающем всякую «беспричинность» и утверждающем строгую необходимость. Но одной из своеобразнейших черт мифомышления является отсутствие в нем какого-либо знания о «случайности». � даже там, где зачастую мы научно говорим о «случайности», миф видит «причину». Поэтому, в мифомышлении и не может быть речи о беззаконном произволе; это свойство его Кассирер называет «гипертрофией каузального инстинкта». Миф, таким образом, не только солидарен с наукой в понимании строго необходимой природы вещей, но даже превосходит ее в пафосе абсолютизации этого принципа. «Дело обстоит так, — говорит Кассирер, — как если бы чистое теоретическое сознание и мифическое сознание вставили рычаг «объяснения» в совершенно разные места» (2.64). Первое стремится понять индивидуальное пространственно-временное событие как частный случай общего закона, не задаваясь вопросом о «почему» самого события. Второе, напротив, устремлено к единичному и однократному и именно в форме «почему». С этим тесно связано и мифическое понимание «части» и «целого»; pars pro toto является одним из основных принципов мифомышления: целое не «имеет» частей, но часть есть целое.
Существенное отличие мифа от языка и теоретического познания заключается, по мысли Кассирера, в окончательности перечисленных признаков мифической «логики». Язык и познание также обнаруживают многие из этих признаков в первоначальной стадии своего развития. Но если последней целью их является освобождение от «вещного» характера представлений, то мифу этот характер присущ изначально и навсегда. �деальное здесь принципиально сращено с реальным (таков ключ к пониманию «чудесности» мифа); в этом смысле миф, как бы парадоксально ни выглядело следующее утверждение, более реален, в самой специфике своей структуры, чем развитые лингвистические образования и научные конструкты. В дальнейшем изложении мы еще коснемся специальных случаев этой основной тенденции мифомышления.